Conversação com o filósofo Olavo de Carvalho: “Ser conservador é não ser jamais o portador de um futuro radiante”
Em 2007, quando comecei a colaborar com a revista Atlântico, de Lisboa, fiz uma lista de pessoas do Brasil que eu gostaria de apresentar aos portugueses leitores da revista. Era uma forma de restabelecer uma aproximação cultural entre os dois países que não se limitasse à esfera diplomática e governamental.
O primeiro entrevistado foi Diogo Mainardi. O segundo, Reinaldo Azevedo. O terceiro, Olavo de Carvalho, cuja conversa, feita por e-mail, reproduzo hoje integralmente.
Por questões de espaço, a revista publicou uma parte pequena, embora substancial, da entrevista (o quarto entrevistado foi Nelson Ascher). Antes, porém, algumas considerações.
Considero Olavo um dos grandes responsáveis por reabrir na imprensa e na vida intelectual um espaço de debate que no Brasil já era tido como morto, enterrado, goodbye, so long, farewell. Foi nos anos de 1990 que o filósofo brasileiro inaugurou uma nova fase na filosofia e na discussão político-cultural em Terras de Vera Cruz.
Sua faceta notavelmente provocadora é apenas uma das pontas de um trabalho criativo de pesquisa e reflexão que não vejo similar no âmbito do debate público. Ao lançar obras filosóficas da envergadura de Aristóteles em nova perspectiva e O Jardim das Aflições. De Epicuro à Ressurreição de César, entre outras, imprimiu no pensamento filosófico brasileiro um rumo completamente diverso da dominação doutrinária impingida pelos autoproclamados filósofos que eram (e são), apenas, professores universitários ligados à esquerda, de forma consciente ou não. No Brasil, a revolução gramsciana foi tão bem executada na educação, artes e meios de comunicação que a maior parte da população assimilou o espírito degenerado do esquerdismo sem sequer saber que fora estrategicamente convertida em inocente útil da causa.
Mediante aulas, cursos e divulgação de idéias pelos jornais, revistas, site e talkradio (www.olavodecarvalho.org), Olavo segue com seu trabalho abnegado de construir um pensamento original e tentar formar uma elite intelectual. Uma rápida googlada dá uma idéia, embora pálida, do efeito explosivo que esse trabalho vem provocando desde a década de 1990. Aos 60 anos, o filósofo mora com a família desde 2005 em Richmond, Estados Unidos, onde desenvolve seus estudos, principalmente, sobre a mente revolucionária e a paralaxe cognitiva, e trabalha como colunista do Diário do Commércio (SP) e Jornal do Brasil.
Olavo aceitou gentilmente responder algumas perguntas para a revista Atlântico, respostas essas que divido com vocês, não sem antes fazer um agradecimento especial à Roxane Andrade, mulher do filósofo, pessoa extraordinária e gentil que tenho a honra de ter como amiga. À entrevista:
O que é e há quanto tempo, Olavo, você desenvolve os estudos sobre a mentalidade revolucionária?
É uma longa história. Esse estudo surgiu da confluência mais ou menos acidental de duas investigações independentes que eu vinha desenvolvendo desde os anos 80. A primeira diz respeito às definições de direita e esquerda. Por um lado, havia uma tendência, na mídia e nos debates públicos em geral, de minimizar ou até negar explicitamente a diferença entre direita e esquerda. Essa tendência tornou-se ainda mais forte depois da queda da URSS. Por outro lado, a esquerda assumia cada vez mais orgulhosamente sua identidade de esquerda, ao mesmo tempo em que a sua influência política se tornava cada vez mais dominante. A direita, por seu lado, se encolhia numa timidez abjeta, negando sua própria existência, escondendo-se sob o rótulo de “centro” e copiando cada vez mais o vocabulário e a forma mentis da esquerda. Era claro que aí havia um problema, principalmente porque os mais obstinados negadores da diferença entre esquerda e direita eram provenientes da direita. O problema colocava-se portanto em dois níveis. Primeiro, o empenho de dissolver as diferenças entre dois discursos ideológicos não impedia que pelo menos uma das forças políticas correspondentes continuasse existindo historicamente como força atuante e perfeitamente identificável. Segundo: se a negação da diferença tencionava esvaziar a esquerda, diluindo a força atrativa do comunismo num vago e inofensivo “progressismo”, foi a própria direita que por meio desse artifício acabou se tornando vaga e inofensiva. Se era assim, era claro que havia um desnível entre a discussão pública e as forças políticas reais por baixo dela. A pergunta que surgia era: Em que consistem a direita e a esquerda como forças históricas objetivas, para além de seus respectivos discursos de autodefinição ideológica? Logo tornou-se claro que era impossível definir direita e esquerda em função de seus objetivos proclamados, que não só eram mutáveis, mas intercambiáveis.
E o que fez para avançar na investigação?
A idéia que me ocorreu então foi atacar o problema num nível mais profundo, buscando diferenças estruturais de percepção da realidade, das quais os sucessivos discursos historicamente registrados como de direita e esquerda pudessem se desenvolver com toda a sua variedade interna alucinante, sem prejuízo das estruturas básicas. Se eu conseguisse descobrir essas duas estruturas permanentes, a direita e a esquerda estariam delineadas por diferenças objetivas para muito além do horizonte de consciência dos indivíduos e organizações que personificavam essas correntes. Descobri várias dessas diferenças. A principal é a diferença na percepção do tempo histórico. A esquerda – toda a esquerda, sem exceção – enxerga o tempo histórico às avessas: supõe um futuro hipotético e o toma como premissa fundante da compreensão do passado. Em seguida, usa essa inversão como princípio legitimador das suas ações no presente. Como o futuro hipotético permanece sempre futuro, e por isso mesmo sempre hipotético, toda certeza alegada pelo movimento esquerdista num dado momento pode ser mudada ou invertida no momento seguinte, sem prejuízo, seja da continuidade do movimento, seja do sentimento de coerência por baixo das mais alucinantes incoerências.
Somando a isso a descoberta de Jules Monnerot de que a cada geração é a esquerda quem aponta e delimita a direita, nomeando como tal aqueles que lhe resistem, a direita aparecia portanto como o conjunto daqueles que, por mil motivos variados, resistem à inversão da razão histórica. Podem fazê-lo, por exemplo, por ser cristãos e acreditar que o “fim da história” é uma passagem para a eternidade e não um capítulo da história profana. Mas podem fazê-lo também por ser ateus de mentalidade científica que preferem moldar as hipóteses segundo os fatos e não alterar os fatos conforme as hipóteses. A segunda investigação foi da “paralaxe cognitiva”.
O que é a paralaxe cognitiva?
Assim denomino o deslocamento, às vezes radical, entre o eixo da construção teórica de um pensador e o eixo da sua experiência humana real, tal como ele mesmo a relata ou tal como a conhecemos por outras fontes fidedignas. Raro e excepcional na antigüidade e na Idade Média, esse deslocamento começa a aparecer com freqüência cada vez mais notável a partir do século XVI, dando a algumas das filosofias modernas a aparência cômica de gesticulações sonambúlicas totalmente alheias ao ambiente real em que se desenvolvem. Um exemplo claro é a teoria de Kant sobre a incognoscibilidade da “coisa em si”. Se não conhecemos a substância das coisas materiais, mas somente a sua aparência fenomênica, que esperança podemos ter de atingir um dia, a partir de indícios materiais, isto é, letras impressas numa folha de papel, a substância da filosofia de Immanuel Kant? Certamente o filósofo de Koenigsberg não se contentaria se apreendêssemos somente a aparência fenomênica da sua filosofia, a qual filosofia, nesse sentido, é radicalmente incompatível com o ato de escrever livros – e olhem que Kant os escreveu em profusão. Por mais coerente que seja consigo mesma, a filosofia de Kant é incoerente com a sua própria existência de obra publicada.
Outro exemplo: Karl Marx diz que só o proletariado pode apreender o movimento real da história, porque as classes que o precedem vivem aprisionadas na fantasia subjetiva das suas respectivas ideologias de classe. Mas, se é assim, por que o primeiro a perceber isso e a apreender o movimento alegadamente real da história foi o próprio Karl Marx, que não era proletário, não tinha nenhuma experiência da vida proletária e até a idade madura só conhecia os proletários por meio de leituras? Ou a ideologia de classe é inerente à posição social real do sujeito, ou é de livre escolha independentemente da posição social, mas neste último caso não é ideologia de classe de maneira alguma e sim apenas ideologia pessoal projetada ex post facto sobre uma classe, também de livre escolha. Os exemplos desse tipo são tantos que não espero jamais poder chegar a recensear senão uma amostragem ínfima deles. Inevitavelmente, a semelhança estrutural entre a paralaxe cognitiva e a inversão do tempo tinha de se tornar clara um dia, por mais lerda que fosse a minha cabeça.
Como conseguiu?
Substituí, no meu estudo, os termos “esquerda” e “direita” pelos de “revolução” e “reação”. Daí para diante, foi ficando cada vez mais evidente para mim a unidade histórica do movimento revolucionário desde as rebeliões messiânicas estudadas por Norman Cohn em The Pursuit of the Millennium até o Fórum Social Mundial. E aí foi que se tornou também claro, mesmo para o meu cérebro cansado e obscurecido, o centro da confusão entre os termos direita e esquerda – porque muitos movimentos tidos popularmente como “de direita” operavam, de fato, na clave revolucionária e não reacionária. De uma maneira ou de outra, esses movimentos acabavam jogando lenha na fogueira da revolução, e trabalhando, portanto, contra seus próprios ideais declarados. Captar e descrever a unidade do movimento revolucionário é desenhar claramente, perante os olhos dos homens “de direita”, a verdadeira natureza do seu inimigo permanente. É desfazer uma infinidade de confusões catastróficas, que determinaram, ao longo do tempo, outras tantas políticas suicidas. Se eu conseguir lançar nesse matagal toda a claridade que pretendo, creio que terei feito alguma coisa de útil, pelo menos para dar a Nosso Senhor Jesus Cristo um pretexto que ele possa alegar em minha defesa no Juízo Final.
A partir de qual momento e o que o levou a desenvolver o estudo da paralaxe cognitiva?
É outra história comprida, que vou abreviar dizendo que foi sobretudo uma motivação de ordem moral. Erneste Renan dizia que não conseguia pensar se não tivesse a garantia de que suas idéias não teriam a menor conseqüência no mundo real. Essa atitude sempre me inspirou horror. A cada frase que eu dizia em aula, sempre me ocorriam as perguntas: Até que ponto eu acredito mesmo nisso? E que direito tenho eu de persuadir os outros de alguma coisa em que eu mesmo não sei se acredito ou não? Não sei quando me ocorreu a idéia de fazer essas perguntas não só a mim mesmo, mas aos filósofos que eu lia. René Descartes, por exemplo, jura que a seqüência das suas “Meditações de Filosofia Primeira” não é um mero raciocínio, mas o relato de uma experiência real. Examinando essa experiência, notei que ela era psicologicamente impossível, exceto como dedução hipotética. Ou seja: Descartes tomava como sua história interior real o que era apenas uma construção lógica, confundindo o seu eu pessoal histórico com o eu filosófico abstrato. Isso tinha a estrutura exata de um fingimento histérico ou, se levado às últimas conseqüências, de um delírio esquizofrênico. Creio ter demonstrado isso em duas apostilas que vocês podem ler no meu website. Não é estranho nesse sentido que, ao expor suas teorias sobre a estrutura do mundo físico, isto é, sobre aquilo que pode haver de menos subjetivo, sobretudo no próprio sentido cartesiano da res extensa, ele tenha escolhido fazê-lo sob a forma de uma obra de ficção, o “Tratado do Mundo”. E isso justamente numa época em que o teatro como metáfora da realidade universal se tornava moda literária na Europa. A física de Descartes, afinal, era um conjunto de afirmações sobre a realidade objetiva, ou uma fantasia teatral? Descartes não o sabia, e eu muito menos.
À medida que fui descobrindo novos e novos exemplos desse fenômeno, acabei concluindo que quase toda a filosofia moderna se omitia de uma tomada de posição responsável que permitisse saber até que ponto seus criadores a levavam a sério como ciência objetiva ou apenas se deleitavam nela como num espetáculo de teatro. Quando chegamos a Nietzsche, a impossibilidade de decidir por uma coisa ou outra se torna total e invencível. Jamais saberemos “o que Nietzsche quis dizer precisamente”, pois toda sua obra é um convite à indistinção entre fantasia e realidade.
Já o mesmo não se pode dizer da filosofia de um Leibniz, de um Schelling (na velhice ao menos), de um Husserl ou de um Eric Voegelin. Esses estão tentando falar mortalmente a sério, mesmo quando erram. A exploração dessa diferença é que resultou na tese da paralaxe cognitiva.
De que modo age social e politicamente o portador da mente revolucionária e de que forma é possível combatê-la?
A mentalidade revolucionária não é só inversão do tempo: é inversão das relações lógicas de sujeito e objeto, dos nexos de causa e efeito, da relação entre criminoso e vítima, etc. Uma boa parte do meu estudo é dedicado ao recenseamento dessas inversões, psicóticas no sentido clínico mais estrito do termo. Elas são a essência do movimento revolucionário, mas essa essência pode se manifestar sob uma impressionante variedade de formas. É por isso que o movimento revolucionário não pode ser definido nem pelo conteúdo concreto dos seus objetivos declarados a cada momento, nem pelo discurso ideológico com que os legitima. É preciso sempre buscar, sob a variedade dessas aparências, a resposta à pergunta: Tal ou qual movimento político ou cultural, nas circunstâncias precisas em que atua, impõe ou não impõe a seus militantes e simpatizantes aquele pacote de percepções invertidas? Se a resposta é “sim”, então torna-se claro que se trata de um movimento inserido na corrente revolucionária. Se ele tem mais consciência ou menos consciência disso, é perfeitamente irrelevante para os resultados históricos objetivos que ele vai desencadear necessariamente por meio da inversão da consciência de populações inteiras.
Se o oposto de revolução é “reação” ou “conservadorismo”, um reacionarismo ou conservadorismo consciente não atacará o movimento revolucionário apenas na superfície dos seus ideais proclamados ou da sua conduta política ostensiva, mas na base mesma, que é a inversão revolucionária da consciência e das consciências. Como todo movimento revolucionário se arroga o papel de representante do futuro, ele só responde perante o tribunal do futuro, mas como esse futuro, por definição, é móvel, o seu autonomeado representante no presente não tem jamais de responder perante ninguém. A mentalidade revolucionária é, na base, a reivindicação de uma autoridade ilimitada, de um poder divino. As pretensões explícitas de tal ou qual líder revolucionário podem até parecer modestas e sensatas na formulação verbal que ele lhes dê no momento, mas no fundo delas está sempre essa reivindicação, essa exigência implícita. Os movimentos revolucionários não criaram as grandes ditaduras genocidas do século XX por um desvio dos seus belos ideais ou por um acidente histórico qualquer. Eles as criaram por necessidade intrínseca da própria dialética revolucionária, que sempre terminará em totalitarismo sangrento, seja por um caminho, seja por outro caminho aparentemente inverso.
É nesse ponto, precisamente, que a mentalidade revolucionária tem de ser atacada de maneira implacável e incansável: ela é demência megalômana na sua essência mesma. Ela nunca pode produzir nada de bom. Ela é a mentira existencial mais vasta e profunda que já infectou a alma humana desde o início dos tempos. Ela é crime e maldade desde a sua raiz mesma – e é essa raiz que tem de ser cortada, não as ramificações mais aparentes apenas.
A boa notícia é que o movimento revolucionário não é uma constante na história humana. Ele apareceu numa dada civilização e num dado momento do tempo. Ele teve um começo e terá um fim. Apressar esse fim é o dever de todos os homens de bem.
Qual o reflexo do desenvolvimento da mentalidade revolucionária sem uma devida reação?
O principal e mais desastroso reflexo é que o próprio impulso conservador, um dos mais básicos e mais saudáveis da humanidade, acaba por não ter meios próprios de expressão e por copiar as estratégias e táticas revolucionárias, infectando-se da mentalidade que desejaria combater. Só para dar um exemplo, quando você rejeita alguma proposta revolucionária, logo lhe perguntam: “Mas o que você propõe em lugar disso?” Aí o conservador começa a inventar hipotéticas soluções conservadoras para todos os problemas humanos, e perde a autoridade da prudência, passando a discursar na clave psicótica das “propostas de sociedade”. Ser conservador é não ter nenhuma proposta de sociedade, é aceitar que a própria sociedade presente vá encontrando pouco a pouco a solução para cada um dos seus males sem jamais perder de vista o fato de que, para cada novo mal que seja vencido, novos males aparecerão. Ser conservador é não ser jamais o portador de um futuro radiante, é ser o porta-voz da prudência e da sabedoria. Ser um conservador é saber que os limites da capacidade humana não desaparecerão só porque Lênin mandou ou porque Trotski disse que no socialismo cada varredor de rua será um novo Leonardo da Vinci.
Seus estudos mostram como operou a mentalidade revolucionária em Portugal?
Para responder a essa pergunta seria preciso sondar mais cuidadosamente o antigo regime. O salazarismo foi uma estranha mistura de conservadorismo cristão com elementos extraídos do fascismo, o qual é sem a menor sombra de dúvida uma ideologia revolucionária. A característica das ideologias revolucionárias é ter um “projeto de sociedade”, em vez de respeitar a sociedade existente e tentar aperfeiçoá-la na medida modesta das possibilidades humanas e com a cautela que a prudência recomenda.
Qualquer nação que tenha se infectado profundamente da mentalidade revolucionária e tenha dado aos seus valores conservadores uma formulação política revolucionária corre o risco de estar sempre à mercê de novos projetos revolucionários, pelo simples fato de que perdeu de vista a noção de “ordem espontânea”, que é a essência mesma da democracia e do conservadorismo. Que é ordem espontânea? É o conjunto de soluções aprendidas ao longo do tempo. É uma ordem espontânea porque não foi imposta por ninguém. É ordem porque tem um senso arraigado da própria integridade e rejeita instintivamente toda mudança radical. Mas é também aprendizado, isto é, absorção criativa das situações novas por um conjunto que permanece conscientemente idêntico a si mesmo ao longo dos tempos por meio de símbolos tradicionais constantemente readaptados para abranger novos significados.
Examinem bem e verão que ordem democrática é precisamente isso e nada mais. Se, ao contrário, um grupo imbuído do amor a valores tradicionais tenta deter a mudança, ele está introduzindo na ordem espontânea uma mudança tão radical quanto o grupo revolucionário que deseja virar tudo de pernas para o ar, pois o que esse alegado conservadorismo deseja é imortalizar no ar um momento estático de perfeição hipotética. Se esse momento, na imaginação dele, expressa os valores do passado, isso não vem ao caso, porque na prática política esse ideal será um “projeto de futuro” tanto quanto o ideal revolucionário. Uma sociedade só embarca no projeto revolucionário quando perdeu todo o respeito por si mesma. Um respeito que, entre outras coisas, implica o amor aos valores do passado como instrumentos de compreensão e ação no presente, não como símbolos estereotipados de uma perfeição ideal no céu das utopias.
E onde entra o salazarismo nesse história?
Não tenho a menor dúvida de que Antonio de Oliveira Salazar foi um homem honesto e um grande administrador. Mas o salazarismo foi infectado da mesma ambição de controle burocrático total que é característica do movimento revolucionário. Quatro décadas desse regime, e Portugal não tinha mais conservadores genuínos em número suficiente. Os poucos que havia fizeram um esforço heróico para dar à nação a verdadeira estabilidade democrática, mas a ânsia das soluções totais estava, por assim dizer, no ar — e, dissolvido o salazarismo, só quem podia tirar proveito dela era a esquerda.
Não desejo dar palpites na política interna de um país que da minha parte só merece aquele amor cheio de reverência que a gente tem por um avô navegante e guerreiro. Não levem a mal essa minha análise, que é só um esboço sem pretensões. Espero um dia poder estudar mais profundamente a história de Portugal e tirar um pouco das minhas dúvidas.
Há alguma particularidade sobre o que houve aqui?
Há algo de trágico na história de Portugal, pois os filósofos escolásticos portugueses foram os primeiros a compreender a verdadeira natureza do capitalismo, séculos antes de Adam Smith, mas, quando se inaugurou a temporada de caça aos escolásticos, com o iluminismo, ela não trouxe consigo a modernização capitalista, e sim um burocratismo centralizador sufocante. Por uma triste ironia, os adversários do centralismo pombalino eram os jesuítas, eles também revolucionários, que sonhavam com uma república socialista de índios na América do Sul. Posso estar enganado, mas o drama de Portugal é o mesmo de “A Montanha Mágica” de Thomas Mann: um jovem bom e promissor aprisionado entre dois falsos gurus: um iluminista autoritário com discurso modernizador e um jesuíta comunista.
E no Brasil?
O que em Portugal foi tragédia, no Brasil é uma palhaçada sangrenta. Se os portugueses têm uma consciência aguda da sua própria história e constantemente se interrogam sobre o seu passado, os brasileiros não conseguem se lembrar nem do que aconteceu quinze dias atrás, e não aprendem nada, absolutamente nada, com a experiência histórica. Mesmo porque não querem saber dela. Se não querem saber nem do presente, como vão entender o passado? O exemplo mais deprimente do desprezo brasileiro pelo conhecimento – e não digo do conhecimento superior, mas do simples conhecimento dos fatos da atualidade – foi a obstinada recusa geral de tomar ciência de um fenômeno chamado “Foro de São Paulo”. Coordenação estratégica do movimento comunista no continente, reunindo em seu seio partidos legais em pé de igualdade com organizações de terroristas e narcotraficantes, o Foro é a mais poderosa organização política que já existiu na América Latina. Tudo o que todos os partidos de esquerda, armados e desarmados, fizeram ao longo dos últimos dezessete anos foi ali tramado e decidido. E durante esses dezessete anos toda a mídia brasileira, todo o establishment acadêmico, toda a classe política, todo o empresariado, todos os formadores de opinião se recusaram obstinadamente a ouvir falar do assunto. É um fenômeno inédito, único na história da estupidez universal. É claro que uma opinião pública formada sob a influência dessa casta de jumentos não pode ter nenhuma visão da realidade. Vive de sonhos, de desconversas, de tagarelice oca e dispersão de suas melhores energias em esforços vãos para resolver problemas não raro inexistentes, enquanto à sua volta o caos e a violência vão tomando conta de tudo e ninguém sequer se dá conta de que, através do Foro de São Paulo, os narcotraficantes e terroristas já estão no poder. A proposta revolucionária é, para o brasileiro de hoje em dia, o substitutivo completo e satisfatório da realidade. Nas últimas décadas, à medida mesma que aquela entidade invisível dominava o continente inteiro com seu segredo de Polichinelo, a cultura superior era totalmente destruída no Brasil, nossas crianças tiravam sempre os últimos lugares nos testes internacionais e a violência crescia até chegar aos cinqüenta mil homicídios por ano – mais ou menos duas guerras do Iraque. Já tive muita pena dos meus conterrâneos, agora não tenho mais. Eles fizeram uma opção preferencial pela ignorância. Seu sofrimento não é injusto.
Você tem sido um crítico do liberalismo e, concomitantemente, um defensor do conservadorismo. Esse conservadorismo que você defende é herança do moderno modelo inglês inaugurado por Edmund Burke?
Eu não diria só inglês, mas anglo-americano. A Inglaterra e os EUA foram os países do Ocidente que mais profundamente se impregnaram do sentimento de respeito pelas tradições, o qual no fim das contas é respeito pelo povo. É verdade que mesmo nesses dois países os planejadores alucinados de sociedades perfeitas estão tentando, e com freqüência conseguindo, destruir esse sentimento. Não sei em que medida os ingleses percebem o mal revolucionário que os vem acometendo nos últimos anos, mas os americanos estão acordadíssimos. Ainda que sem uma clareza suficiente quanto à unidade histórica do movimento revolucionário, os conservadores americanos sabem mais ou menos onde está o mal. E, o que é melhor ainda, pouquíssimos dentre eles se deixam levar pela tentação do que poderíamos chamar de “conservadorismo revolucionário”. Eles nunca leram o brasileiro Jackson de Figueiredo, mas se o lessem endossariam com entusiasmo esta fórmula dele: “O de que precisamos não é uma contra-revolução. É o contrário de uma revolução”.
Quais as principais virtudes do conservadorismo?
A autoconservação é a necessidade básica dos seres vivos. A própria capacidade de crescimento, desenvolvimento e adaptação a novas circunstâncias não é senão o instinto de autoconservação visto sob seu aspecto ativo e – nos seres humanos – criativo. Goethe dizia que aquele que sabe guardar, proteger e conservar terá sempre, no fim, a melhor parte. (Goethe é, aliás, um dos grandes pensadores do conservadorismo, tão grande quanto Burke. Shakespeare é outro, como também Dante, Balzac e Dostoievski.)
Veja um exemplo: quando você aprende uma língua, o que é mais importante, adquirir novas palavras ou conservar as velhas na memória? As novas só fazem sentido em função das velhas, mas estas são úteis em si mesmas, ainda que você não lhes acrescente mais nenhuma. Todo desenvolvimento deve buscar em primeiro lugar a conservação dos bens adquiridos, e só em segundo lugar a conquista de novos bens. Jean Fourastié observava que, se ao lado da história dos progressos do conhecimento fizéssemos também a história da ignorância, o recenseamento e reconquista dos conhecimentos perdidos, o progresso seria muito maior.
Para aumentar o patrimônio é preciso antes possuí-lo e conservá-lo. Antes de poder começar a desenvolver-se por sua própria iniciativa, uma criança tem de ser cuidada, protegida, conservada por vários anos. Assim também a sociedade. A riqueza e a cultura perdem-se com uma facilidade impressionante, e as perdas maiores ocorrem sobretudo quando das mutações revolucionárias. Não é coincidência que nenhum regime tenha conseguido matar de fome tanta gente — e com tanta velocidade — quanto os regimes revolucionários que alegam acabar com a fome. Para acabar com a fome, a condição número um é não fazer uma revolução, não destruir bens, não criar a desordem geral por meio da implantação forçada de uma nova ordem — mesmo que essa nova ordem seja nominalmente inspirada em valores tradicionais e conservadores. Por isso é que regimes como o fascismo ou o radicalismo islâmico não são de maneira nenhuma conservadores e sim revolucionários. Eles alegam valores aparentemente conservadores, mas buscam implantá-los por meio da mutação revolucionária que acaba por destruir esses valores.
O perdão, a tolerância, a paciência, a sabedoria e, sobretudo, o respeito pela fragilidade humana, tais são as virtudes em que se baseia o conservadorismo.
Lembro você ter escrito que, ao dialogar com alguns liberais, ao final da conversa constata que o sujeito é conservador com idéias liberais. Por quê isso acontece?
Isso nasce de um vício de linguagem. Como a mídia brasileira chama de “conservadores” os grupos de interesses sem nenhuma ideologia própria, o que é totalmente errado, a direita corrigiu um erro com outro erro, dizendo-se “liberal” em vez de conservadora. Da minha parte, uso sempre o termo liberalismo no seu sentido histórico de um capítulo do movimento revolucionário.
Às vezes, quando critico o liberalismo nesse sentido, alguns conservadores brasileiros acham que estou falando mal deles. O liberalismo, no sentido em que uso o termo, acredita que a liberdade é um princípio fundante da política, mas a liberdade é apenas uma regra formal, que, elevada à condição de princípio, resulta no esvaziamento relativista de todos os valores, fomentando a mutação revolucionária e a extinção da própria liberdade. A diferença entre princípio substantivo e regra formal é que o primeiro pode ter sua aplicação estendida indefinidamente sem levar a contradições, ao passo que a regra formal, se aplicada além de um certo limite, acaba por se negar a si mesma. A liberdade é uma regra formal porque ela sempre necessita de outras que a definam e não funciona fora delas. Os liberais — no sentido em que uso o termo — não entendem isso.
10 Comments so far
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Para muita gente é difícil admitir: Olavo de Carvalho é, sem dúvida, o maior intelectual brasileiro vivo.
Por mais que outros homens que se dedicam a vida do estudo estejam começando a trilhar o caminho da busca sincera da verdade, sem Olavo nada disso teria sido possível.
Esta entrevista mostra, uma vez mais, a seriedade implacável de um sujeito que só se contenta com a posse mesma da verdade.
Parabéns Garschagen.
Caro Bruno
Li a entrevista. Não é bom que o Olavo de Carvalho não explicite as fontes do conservadorismo que advoga. No caso, ele deveria citar Novalis, De Maistre, De Bonald, Danoso Cortés, isto é, explicitar que a sua fonte para a crítica das Luzes é o romantismo conservador do século XIX, sobretudo o ultramontano.
No século XVIII, o papa Clemente XIII redigiu a encíclica anti-iluminista Quantopere Dominus Jesus, reconhecendo que a fome da verdade é natural, mas que o espírito santo deseja que ela seja refreada. Assim, o pontífice visava impor ao pensamento os justos limites demarcados pela autoridade religiosa. Graças ao cardeal Passionei, amigo dos enciclopedistas, o documento não foi publicado. Mas depois, no século XIX, vieram a Quanta Cura e o Syllabus para proibir o pensamento autônomo e denunciar “liberdade de perdição”. Contra tais pecados, o sacrifício do intelecto. Eis aí as bases para os pontificados de Bento XVI e de João Paulo II.
Olavo de Carvalho saúda o advento desses pontificados com entusiasmo e esperança: “A boa notícia é que o movimento revolucionário não é uma constante na história humana. Ele apareceu numa dada civilização e num dado momento do tempo. Ele teve um começo e terá um fim. Apressar esse fim é o dever de todos os homens de bem” (Bento XVI fala exatamente disso na Spe Salvi). Eis aí, expressa nesta passagem, a sua face ultramontana, antiliberal e anti-iluminista não explicitada claramente na entrevista. Sim, a “boa notícia” anuncia o futuro radiante devidamente purgado dos males da vida moderna. Olavo de Carvalho repõe, assim, a antiga concordância tática entre católicos e socialistas, pois ambos recusam a “anarquia da vida moderna”, que teria origem na economia de mercado e no liberalismo político.
Ruptura e 1789
O movimento das luzes operou com a noção de ruptura, questão central no pensamento do século XVIII. É precisamente nela que o conservadorismo romântico identifica a origem da “anarquia moderna”.
A imaginação do social como trama de relações traz como conseqüência lógica a possibilidade de esgarçamento ou ruptura daquilo que é (o tecido, isto é, o efetivo). Desse modo, o pensamento das Luzes recusa a noção de “necessidade intrínseca” (imanência) e reconhece a história como contingente. Livre das amarras da ontologia (“necessidade intrínseca”), a história é palco dos eventos que se caracterizam pela indeterminação ou pela imprevisibilidade. Se o tecido social esgarçar-se ao ponto de romper, melhor que lamentar é partir para um novo trabalho de costura e trama. E dos tecelões o que se espera é que operem a nova tecitura com engenho e arte.
Tanto a história quanto o seu relato constituem tecidos multicoloridos e politramados (não confundir essa multiplicidade de significações com o relativismo que diz que todas as verdades são relativas). Tais fios são enleados pelas mãos e inteligência dos homens. O engenho e a arte na fabricação de tecidos é imagem perfeita para um mundo que não cessa de engendrar relações novas no campo físico e no campo político, vale dizer, no campo da história.
Marx, que enche de horror os corações sensíveis, ligou-se diretamente nesta idéia do século XVIII: nada seria estável. Tal idéia, banalizada ao extremo pelas frivolidades acadêmicas nos anos 80 (vide Marshall Berman e o seu “Tudo o que é sólido…”), está expressa em um dos seus mais importantes escritos:
“Dissolvem-se todas as relações sociais antigas e cristalizadas, com seu cortejo de concepções e de idéias secularmente veneradas, as relações que as substituem tornam-se antiquadas antes mesmo de ossificar-se. Tudo que era sólido e estável se esfuma, tudo o que era sagrado é profanado e os homens são obrigados finalmente a encarar com serenidade suas condições de existência e suas relações recíprocas”. (Manifesto Comunista)
Conversam os dissolutos Marx e Diderot.
“Qu’est-ce que ce monde, monsieur Holmes? Un composé sujet à des révolutions, qui toutes indiquent une tendance continuelle à la destruction; une succession rapide d’êtres qui s’entre-suivent, se poussent et disparaissent: une symétrie passagère; un ordre momentané” (Diderot, D. Lettre sur les aveugles. Oeuvres Philosophiques, Paris, Garnier, 1964, p. 123.)
Ao contrário do que deseja Olavo Carvalho, neste mundo nada é estável. Como no universo, na história tudo se estilhaça.
Caro Paulo, não tenho procuração para falar em nome do Olavo, mas algumas coisas posso dizer:
1) há sempre limite de espaço (no caso, de números de caracteres) para uma entrevista que será publicada numa revista. Por isso, o filósofo procurou se ater nas respostas a questões substanciais. Se a entrevista fosse feita para este blogue, onde não há limites de espaço e nem o cuidado circunstancial de ser uma conversa introdutória ao seu pensamento para os leitores portugueses, eu mesmo perguntaria quais eram as fontes e alongaria outras questões que particularmente me interessavam.
2) Em relação à citação da Spe Salvi, um dos mais interessantes ensaios políticos que li nos últimos tempos, garanto que a entrevista foi feita antes da publicação do texto do Papa, em 2007. Apesar de a conversa só ter sido publicada em janeiro de 2008 na revista Atlântico, a entrevista foi enviada meses antes. Mas veja que, mesmo que o filósofo tivesse baseado qualquer resposta na Carta Encíclica, teria citado a fonte. Algo que NÃO pode ser atribuído a Olavo é omitir as suas fontes de pesquisa.
3) Acusar o filósofo de ser repositor da “antiga concordância tática entre católicos e socialistas, pois ambos recusam a “anarquia da vida moderna”, que teria origem na economia de mercado e no liberalismo político” é uma leitura, a meu entender, equivocada. É notória a defesa que Olavo faz do livre mercado, pontuando sua crítica no fato de alguns liberais verem a economia de mercado como fim último e supremo da vida em sociedade. É uma opinião passível de crítica como qualquer outra, mas a crítica deve ser pautada pelo o que ele defende publicamente. Dizer que o filósofo está do lado dos socialistas é algo incabível, para dizer o mínimo.
4) Quanto à opinião de que “Marx (…) enche de horror os corações sensíveis”, well, devo admitir que tenho um coração sensível e um cérebro que tem estudado Marx com espírito livre, o que não impede de ver com horror a derivação de uma teoria abjeta. E note que não digo que Marx era um idiota. Era um gênio, como Gramsci, mas admitir as genialidades não implica em compactuar com aquilo que defendiam como modelo perfeito de sociedade. Era o mesmo que eu entregar meus pais a carniceiros porque eles têm o desplante de se recusar a obedecer cegamente a uma ideologia ou a um partido.
5) Acho que você faz uma certa confusão sobre o que diz o filósofo. Por isso, recomendo a leitura de seus artigos (www.olavodecarvalho.org) ou de seus livros.
Abraços,
Bruno Garschagen
Esse Paulo Araújo é um bocó. De um lado, proclama: “Ao contrário do que deseja Olavo Carvalho, neste mundo nada é estável. Como no universo, na história tudo se estilhaça.” De outro, fica indignado ante a minha afirmativa de que o movimento revolucionário, como tudo na História, teve um começo e terá um fim. Que é que ele quer, afinal? Que o movimento revolucionário se eternize como um arquétipo platônico, constituindo uma divina exceção à sua regra de que “na história tudo se estilhaça”? É nisso que dá a formação universitária brasileira. O sujeito discursa com um ar de superioridade infinita, mas, vai-se ver, é um mocorongo que não se entende a si próprio.
Não preciso dizer que seu pretenso diagnóstico quanto às fontes do meu pensamento é cem por cento errado. Nunca liguei a mínima para Joseph de Maistre, Donoso Cortés, Novalis e De Bonald, mesmo porque, como filósofo, tenho a singela convicção de ser muito mais consistente do que esses doutrinadores, malgrado as qualidades literárias dos três primeiros (faltantes em De Bonald). Fontes, para mim, são Aristóteles, Platão, Leibniz, Schelling, Husserl, Lavelle e Voegelin. Não recebi nenhuma influência abaixo desse nível, muito menos da parte de doutrinários de qualquer espécie. No mínimo, enfoco os problemas um por um, tal como se apresentam na experiência, em vez de deduzir tudo de um sistema de valores pré-escolhido, como é próprio dos ideólogos. Muito menos escrevi o que quer que fosse contra a “anarquia da vida moderna”. Lembro-me de ter escrito, isto sim, contra o excesso de controle burocrático. Paulo Araújo, vá estudar, moleque. Não se meta em conversa de gente grande.
Caro Bruno
O problema que eu vejo nesta formulação do Olavo de Carvalho sobre “mentalidade revolucionária” é a recusa dogmática do legado das revoluções inglesa, americana e francesa.
Há um insolúvel problema de ordem lógica nesta formulação da “mentalidade revolucionária”. Se tal “mentalidade” apenas engendra o mal, como foi possível que dos seus resultados históricos pudesse emergir o bom conservadorismo anglo-saxão? Aceitando o conservadorismo anglo-saxão como negação da “mentalidade revolucionária”, e considerando que foi pela via revolucionária que esta “mentalidade” fundou, contra o regime político do absolutismo, na Inglaterra o regime político da monarquia constitucional e na América o regime político da república federativa, o que esse movimento de negação conservou daquilo que ele afirma ter superado?
Antes que se diga que o conservadorismo não trabalha com as categorias hegelianas, lembro que Olavo de Carvalho, em uma de suas respostas, operou com o recurso da lógica dialética este claro raciocínio determinista:
“Os movimentos revolucionários não criaram as grandes ditaduras genocidas do século XX por um desvio dos seus belos ideais ou por um acidente histórico qualquer. Eles as criaram por NECESSIDADE INTÍNSECA da própria dialética revolucionária, que SEMPRE terminará em totalitarismo sangrento, seja por um caminho, seja por outro caminho aparentemente inverso”.
No meu primeiro comentário procurei mostrar que o pensamento do século XVIII enfrentou criticamente o precipício metafísico do “fluxo ontológico” (necessidade intrínseca). Contra essa idéia, a noção de que tudo que é efetivo (realidade) é tecido pelas mãos humanas. Tal pensamento traz consigo ao menos três conseqüências que são fundamentais para os homens-tecelões, autores de suas obras boas e más: liberdade, autonomia e responsabilidade.
Podemos com tranqüilidade afirmar que o nazismo é evidência de “mentalidade revolucionária”? Não seria melhor apontar os assassinatos nazistas como decorrentes da ação de indivíduos livres, autônomos nas suas decisões de assassinar e, portanto, responsáveis pelo mal que produziram? Ora, qual foi a desculpa dos nazistas em Nurenberg? “Eu apenas seguia ordens”. Uns infelizes, devemos supor. Uns homens-mentalidade revolucionária que agiam movidos por uma irresistível força exterior às suas consciências.
Por último, afirma Olavo de Carvalho: “O liberalismo, no sentido em que uso o termo, acredita que a liberdade é um princípio fundante da política, mas a liberdade é apenas uma regra formal”
Se entendi, o que os liberais denominam liberdade como sendo princípio fundador do Contrato Social é apenas uma regra formal, desprovida da verdadeira substância. Eu vejo nessa crítica uma outra concordância tática dos conservadores antiliberais com os socialistas, que denunciaram o mesmo formalismo (ilusão de liberdade) da democracia representativa na sociedade civil burguesa como uma das causas da “anarquia moderna”.
Abs.
Me lembro não de Olavão dialogar “dialogar” com alguns liberais, mas de apanhar feio de um deles, ao tentar mudar suas palavras. Vai ver por isso, agora fica tentando revolucionar (ehehe) o sentido do liberalismo em entrevistas-vôlei
João, se vens aqui para, de alguma forma, contribuir para uma discussão, ok. Se vem para ser abjeto, well, não é bem-vindo.
Paulo,
não sei onde você identificou a “recusa dogmática do legado das revoluções inglesa, americana e francesa”. Segundo a teoria da mente e mentalidade revolucionárias, as revoluções inglesa e americana, embora nomeadas como tais, não se enquadram nas definições trabalhadas pelo filósofo. A razão é que tanto na Inglaterra quanto nos Estados Unidos não havia um projeto de reengenharia social, de mudança dos indivíduos, em busca de um futuro perfeito. E para atingir tal futuro perfeito os revolucionários não titubeiam em usar quaisquer instrumentos e mecanismos (violência física ou cultural). Note que este é a síntese da síntese da teoria, cujos esboços teóricos podem ser lidos nas dezenas de artigos e ensaios, além das aulas, publicados por Olavo de Carvalho.
Já a revolução francesa é o exemplo de onde a mente e a mentalidade revolucionárias funcionaram de forma mais ampla e eficaz. Robespierre é o revolucionário perfeito (recomendo a leitura de Fatal purity, de Ruth Scurr) e a revolução francesa o evento mais acabado (recomendo Reflexões sobre a revolução em França, de Burke) dos conceitos trabalhados por Olavo de Carvalho.
Para entender a teoria é preciso levá-la em consideração na hora de analisar esse eventos revolucionários, que são circunstanciais (ocorrem num dado tempo e lugar), e a mente e a mentalidade revolucionárias, que são um dado permanente na história, cujas origens, segundo estudos de Norman Cohn e James Billington, para citar dois dos mais importantes, remontam a seitas heréticas do século 14 que, sob a idéia de um mundo futuro perfeito, pretendiam antecipar o Juízo Final convertendo-se em juízes e autoridades punitivas dos pecadores.
Pelo que expliquei não há problema insolúvel, mas um uso inadequado que você faz dos conceitos. O conservadorismo anglo-saxão não é produto da revolução, mas uma das razões principais da inexistência (ou fracasso) da ação da mentalidade revolucionária na Inglaterra e, em certa e importante medida, nos Estados Unidos (algumas respostas podem ser encontradas no livro It Didn’t Happen Here: Why Socialism Failed in the United States, de Seymour Martin Lipset e Gary Marks. Sobre a Inglaterra, está tudo muito bem explicado em Burke, que era Whig, portanto, liberal, mas que pelas idéias defendidas contra a revolução francesa (e contra a maioria de seus colegas de partido que inicialmente viam os eventos em França com simpatia) é até hoje enquadrado como conservador (os conservadores na época de Burke eram os Tories)
Quanto à sua frase:
,
para sermos rigorosos, você precisa definir a que tipo de conservadorismo está se referindo. No estudo que tenho feito sobre o assunto desde o ano passado, as várias fontes que tenho pesquisado, faz com que eu precise de uma definição sua para que a discussão avance sem ruídos e equívocos.
O nazismo foi, de forma evidente, a mente e a mentalidade revolucionárias em ação. Isso não significa tirar dos indivíduos a responsabilidade pelos seus atos e lançar a culpa sobre a mente e a mentalidade revolucionária como você pretende fazer e, assim, incorrer no erro de personificar uma estrutura interna de pensamento, que depois é materializada na ação. Por isso o equívoco de:
Sobre responsabilidades, Voegelin, em “Hitler e os alemães”, mostrou que a culpa dos alemães não poderia ser coletivizada, sob pena de tirar dos ombros dos indivíduos a responsabilidade sobre seus atos. Sem esquecer dos estudos de Hannah Arendt sobre o mesmo tema.
Quanto à:
,
a que liberais você se refere? E, claro, é preciso saber qual o conceito de liberdade você trabalha. A liberdade em Rosseau não é a mesma que em Hobbes ou em Locke.
Abs.
Caro Bruno
Obrigado pelas considerações.
Certa vez um amigo comentou assim a atual impossibilidade de comunicação que predomina nos ambientes (acadêmicos e jornalísticos) em que ela ocorre no Brasil (mas não só no Brasil): aqui “tudo é ruído, nada é som, porque do som nasce a poesia, a dúvida, as buscas, a pesquisa. E aqui, tudo isto é proibido”. O espírito de seita entrou fortalecido no século XXI.
Longe dessa barulheira em que se transformou o debate cultural e político, o seu blog é um refúgio onde se pode ouvir boa música. É sempre um grande prazer visitar o blog.
Eu lhe peço alguns dias para responder a questões que você me coloca. Preciso terminar um trabalho e o meu prazo se esgota neste fim de semana.
Abraços.
Caro Bruno
Como o prometido, aí vai.
abs.
O conceito “mentalidade revolucionária”
O uso de conceitos na pesquisa histórica está restrito ao evento ou fenômeno que é objeto de pesquisa do historiador. Para exemplificar, o conceito “Antigo Regime” aplica-se a uma determinada realidade histórica que coincide com a da França do século XVIII. Antigo Regime é o conceito que define uma especificidade para a sociedade francesa no século XVIII. O conceito de regime de governo absolutista (englobando a especificidade dos absolutismos esclarecidos) define uma especificidade para a sociedade européia numa determinada época da historia européia. O conceito de fascismo define uma especificidade para a sociedade italiana sob o governo de Mussoline. No conceito de totalitarismo, é preciso distinguir as especificidades do soviético e do nazista. Não é correto aplicar de modo generalizado o conceito de luta de classes como motor de toda a história do mundo, mesmo que partindo da correta noção do conflito como constitutivo das relações sociais (e no limite, reconhecendo que a violência é constitutiva da política).
Na pesquisa histórica os nexos lógicos e empíricos do conceito com a efetividade do passado (história é relato do que se efetivou, com base em hipóteses do historiador e no exame crítico das fontes de pesquisa) devem estar devidamente provados.
Isto posto, eu problematizo o conceito “mentalidade revolucionária”, questionando a sua longa duração (aplicação do conceito para eventos que sucederam desde o século XV) e, portanto, a sua suposta força explicativa para um conjunto de eventos que ocorrem desde o século XV até os nossos dias. Questiono no conceito a generalização, a permanência e a invariabilidade e, por conseqüência, a factibilidade deste conceito num campo de conhecimento que lida com a instabilidade, a imponderabilidade, a diversidade e a finitude dos fenômenos históricos. O principal problema no conceito “mentalidade revolucionária” é a verificação da sua validade na produção do conhecimento histórico. Como confirmar empiricamente a validade de um conceito para um longo prazo demarcado em “apenas” 600 anos? Não há metodologia de pesquisa que dê conta dessa imensidão temporal e geográfica. Não basta afirmar a força explicativa do conceito como evidente em si. É preciso provar. A crítica que se pode fazer ao conceito “mentalidade revolucionária” é semelhante a que se faz ao sistema hegeliano e à dialética materialista. Tais sistemas conferiram a si mesmos a capacidade de absorver todas as filosofias anteriores enquanto “momentos” dirigidos rumo ao Saber Absoluto. O conceito que opera sem limites ou regras é delírio racional. É ilusão que tudo explica com a sua lógica absoluta, mas que foge da epistemologia.
Selecionei, entre os artigos disponíveis, esta definição apresentada pelo do autor em 21 de julho de 2008 para o conceito “mentalidade revolucionária”:
1. A mentalidade revolucionária, tal como aparece documentada nos escritos e atos de todos os líderes revolucionários desde o século XV, sem exceção notável, não consiste na adesão a esta ou àquela proposta político-social concreta, mas numa certa estrutura de apreensão da realidade, caracterizada pela inversão da ordem temporal e causal e da relação sujeito-objeto, daí decorrendo uma variedade de inversões secundárias.
2. Essas inversões não configuram apenas uma “doença espiritual”, no sentido que F. W. von Schelling e Eric Voegelin dão ao termo, mas uma doença mental em sentido clínico estrito. A mentalidade revolucionária é uma variante específica do “delírio de interpretação”, síndrome descrita pioneiramente pelo psiquiatra Paul Sérieux em seu livro clássico Les Folies Raisonnantes. Le Délire d’Interprétation (Paris, Alcan, 1909).
http://www.olavodecarvalho.org/semana/080721dc.html
Isto é,
1. “Mentalidade revolucionária” é (consiste) uma estrutura de apreensão que se caracteriza pela ilusória inversão mental da realidade. Eu observo: aqui estamos muito próximos da definição de ideologia popularizada pelos manuais da dialética materialista.
2. Tal inversão ultrapassa as considerações dos filósofos sobre “doença do espírito” e caracteriza um verdadeiro estado patológico. Em outras palavras, a “mentalidade revolucionária” é o estado mórbido do indivíduo acometido de doença mental denominada “delírio de interpretação”. Eu observo: aqui estamos muito próximos das justificativas para o Gulag.
Como verificar empiricamente a ocorrência de tais estados de morbidez como causa dos eventos humanos passados? Vamos recorrer a atestados psiquiátricos para validar nossas fontes? E o que fazer com os atuais indivíduos acometidos de doença? Quem poderá distingui-los da parte sã da sociedade e depois conduzi-los aos hospícios? Já não vimos um “filme” assim antes?
Parece-me ser tarefa impossível avaliar se a “mentalidade revolucionária” é “causa” dos fenômenos que lhe são supostamente inerentes. É preciso ser prudente na formulação de conceitos e não agitar vínculos “evidentes” que depois se revelam desprovidos de força explicativa quando se examina os elementos históricos.
Impossível, também, verificar a assertiva da Revolução Francesa como exemplo da “mentalidade revolucionária” em ação ampla e eficaz (1). É um reducionismo idealista da política explicar a Revolução Francesa como o resultado por excelência da ação de indivíduos em estado mórbido e acometidos de grave doença mental denominada “delírio de interpretação”. Novamente, como provar tal “evidência”? Como provar que os atos de violência e terror revolucionário foram provocados por indivíduos portadores de distúrbio mental? Ora, atribuir originalidade ao conceito não é prova de que ele é uma evidência em si.
Reduzir toda a interpretação possível do fenômeno Revolução Francesa com o recurso da força dogmática do conceito “mentalidade revolucionária” e, a partir desta redução, estabelecer os seus vínculos necessários com os totalitarismos do século XX é delírio racional. Como dogma que é, visto que qualquer crítica ao conceito é somente mais uma prova da “mentalidade revolucionária” em ação, o conceito elude os elementos que o contrariam, descartando-os exatamente pela ameaça que representam à arquitetura do seu “belo” sistema explicativo.
Metafísica selvagem: operar sem limites ou regras no trabalho de produção do conhecimento, eludindo os dados que colocam em risco sistemas bem ajustados, mas que no confronto com novos elementos se revelariam falsos.
Terror, violência e Revolução Francesa
O terror e a violência na Revolução Francesa são compreendidos como fenômenos da política e referidos à dinâmica da revolução. Portanto, devem ser considerados para efeito de pesquisa histórica como fenômenos específicos cujo sentido ou significado foi produzido no transcorrer do movimento revolucionário francês. A Revolução foi feita por indivíduos e grupos que foram mais ou menos que outros atraídos pela política da revolução. Estes agentes da Revolução Francesa não só inventaram a política revolucionária, mas também foram formados por sua relação com ela. Nas palavras da historiadora americana Lynn Hunt, “por meio de sua linguagem, imagens e atividades políticas diárias, os revolucionários trabalharam para reconstituir a sociedade e as relações sociais. Procuraram conscientemente romper com o passado francês e estabelecer a base para uma nova comunidade nacional. No processo, criaram novas relações (e tipos de divisões) sociais e políticas. Sua experiência de luta em ambas as áreas forçou-os a ver o mundo de outra forma” (In: Política, cultura e classe na Revolução Francesa, Cia das Letras, 2007, p.33).
Com a ruptura do contrato vigente no Antigo Regime, a tradição deixou de ser determinante. De cima a baixo e vice-versa, nos anos da revolução o povo francês assumiu a tarefa de fundar uma nova relação entre o social e o político (contrato social). “Quando se evidenciou a discordância quanto à natureza da reformulação, inventaram-se diferentes ideologias para explicar esse desdobramento. Socialismo, conservadorismo, autoritarismo e republicanismo democrático foram, todos, respostas práticas para a questão teórica proposta por Rousseau (mas não só por ele, eu, P. Araújo, observo). Portanto, em vez de expressar uma ideologia, a política revolucionária criou as ideologias. No processo revolucionário, os franceses remodelaram as categorias de pensamento social e ação política.” (2)
Enfim, a lógica da ação revolucionária tem uma outra significação quando examinamos a política da Revolução Francesa e os indivíduos e grupos que a executaram como um movimento de ajustamento (sem esquecer que o conflito é constitutivo das relações sociais) entre esses dois elementos (política e pessoas), “e não que um (elemento) possa ser deduzido do outro” (Cf. Hunt, L. op.cit., p.35)
Crítica do pensamento das Luzes contra o Terror
Outro caminho de investigação é fornecido pelos philosophes: a crítica do poder político enquanto aparência.
A palavra “terrorismo” surgiu durante a Revolução Francesa. Terrorismo define a violenta política jacobina como tentativa de eliminar o conflito político pela via da destruição física dos seus adversários realistas e girondinos. Na dinâmica revolucionária, a palavra “terror” uniu-se à idéia de “virtude”. Os jacobinos continuam ao seu modo as proposições democráticas de Jean-Jacques Rousseau, que queria retomar no seu tempo as “virtudes” dos antigos gregos e romanos. Na sua crítica à sociedade do Antigo Regime, a idéia de que o luxo e a riqueza da moderna civilização afundaram a sociedade na corrupção. Para tirá-la deste estado, é preciso ensinar ao povo a antiga austeridade de Esparta ou de Roma. Como se vê no Émile, se o povo desinteressar-se em seguir as lições de virtude, “é preciso obrigá-lo a ser livre” pela precisa e dissimulada orientação do mestre. No caso dos jacobinos, tal pedagogia traduziu-se no Terror.
Atribuir a Rousseau a culpa pelos crimes cometidos pelos jacobinos? Ou responsabilizar os indivíduos e grupos, jacobinos ou não, autores dos crimes? Se houvesse um julgamento de Nurenberg para os crimes do Terror, os criminosos certamente diriam em sua defesa: “eu apenas seguia as idéias de Rousseau”.
Terrorismo e virtude são as duas faces da imposição política que destinou aos adversários a força bruta da ameaça de morte. A máscara da virtude, ensina Rousseau, esconde o bandido. Em seu lugar aparece o “amigo do povo”, o defensor de uma “causa nobre e justa” que “apenas” luta para que a virtude seja recuperada no mundo imerso em corrupção.
Rousseau enunciou sua crítica às aparências e às mentiras das máscaras. Guy Besse (J.-J. Rousseau: maître, laquais, esclave. In Hegel et le siècle des Lumières. PUF, 1974) exemplifica a crítica de Rousseau nesta passagem do Discurso sobre a Economia Política: “a lei da qual se abusa, serve ao poderoso ao mesmo tempo como arma ofensiva e de escudo contra o fraco, o pretexto do bem público é sempre o mais perigoso flagelo do povo”. Estamos, nesta passagem, muito distantes do totalitário Sr Rousseau.
“O pretexto do bem público é sempre o mais perigoso flagelo do povo”, alerta Rousseau.
Contra o poder tirânico dos demagogos de todos os tempos e de todas as pátrias, que vestem a máscara do “amigo do povo” a pretexto de salvar o povo, mas que impõem a este os piores flagelos, o direito do Soberano Povo à rebelião. Este, o recurso último dos povos contra os soberanos que rompem o contrato social e “separam seus interesses dos interesses da sociedade” (Diderot). Fossemos um país habitado por “homens-philosophes”…
Dissolutos do contrato social são os “reis devoradores de homens” que rompem o contrato social. Isso promove a rebelião, pois o “o filho da natureza odeia a escravidão” (Diderot em evidente citação de Rousseau). São os “reis devoradores de homens” que precipitam a violência e o terror na política e no social-histórico. Atribuir tal potência à pura idéia (“delírio de interpretação”) é persistir no desconhecimento de que a “anarquia (paixão) reside no coração do homem” e que este é um fator a ser reconhecido, aceito e temido (Cf. Diderot)
Estes últimos parágrafos são uma tentativa precária de articular de modo sucinto algumas considerações do professor Roberto Romano a respeito do pensamento do século XVIII. Sobre os terrorismos de hoje, que buscam impor nas sociedades a sua horrível ordem racional, ver:
http://www.unicamp.br/ifch/romano/download/razao_terrorista.pdf
Por último, no que este Voegelin
“Por representação de uma sociedade se entende que uma sociedade existe desde que possa dar a si mesma representantes que agem responsavelmente por ela. Se esses representantes que agem responsavelmente são indivíduos dúbios (…) então a sociedade, como um todo, é desprezível. Isso significa que não funciona direito”. (Hitler e os Alemães).
Discordaria deste Rousseau?
“Vi que tudo dependia fundamentalmente da política e, como quer que se olhasse, nenhum povo jamais seria outra coisa além do que a natureza de seu governo o fizesse ser; assim, pareceu-me que a isso se reduzia essa grande questão do melhor governo possível: qual é a natureza do governo apropriada para formar o povo mais virtuoso, mais esclarecido, mais sábio, em suma, o melhor, no sentido mais amplo da palavra” (As Confissões)
Notas
(1) A denúncia contra o pensamento do século XVIII é repetida e repetida como desejo de executar obra de reengenharia social com vistas à criação de um mundo perfeito, mas que termina produzindo o seu contrário exato como monstruosidade. O monotema é recorrente no romantismo. No entanto, tal crítica do romantismo não foi dirigida apenas à Revolução Francesa e ao iluminismo, mas a toda sociedade burguesa. Marx ativou-a contra a sociedade do capital na sua pertinente figuração da metarmofose do corpo do proletário em autômato valorizado pela sua maior ou menor capacidade de produzir mercadorias. Na literatura, um exemplo popular dessa recorrência é Frankenstein: Or, The Modern Prometheus de autoria de Mary Shelley. Frankenstein é símile do estraçalhamento do corpo humano, mas servindo como aviso aos que acreditam na razão humana sem Deus, no entender de Joseph De Maistre e Bento XVI (Spe Salvi). Nas visões do conservadorismo romântico, a Revolução Francesa foi uma catástrofe. Mas, para além disso, ela constitui na história um passo a mais em direção à Idade de Ouro, segundo indicam os escritos políticos de Novalis. O “pathos romântico do futuro, que hipnotizou o pensamento do século XIX e seguiu caminho pelo século XX”, é questão estudada desde longa data pelo professor Roberto Romano. Nas palavras de Romano, “segundo uma interpretação certeira do pensamento de Novalis, este não propusera uma volta pura e simples ao passado, mas, na verdade, tencionara ‘completar’, por meio de ‘uma atitude religiosa’, a época sem Deus. Este é um ponto-chave para se compreender todos os mestres contra-revolucionários. Nenhum deles, de Burke a De Maistre, pensou a história como reação, como retorno empírico ao Ancien Régime. Pelo contrário, trataram de incorporar os ensinamentos oferecidos pela Revolução, procurando interpretá-los à luz da ciência política e natural de seu tempo” (Romano, R. Conservadorismo Romântico. Origem do Totalitarismo. 1981, p.97. Este livro foi reeditado em 1997 pela EDUSP).
(2) Hunt, L. op. cit., p.34. No trecho citado não fica claro o conceito de ideologia da autora. No entanto, é possível concluir que nesta passagem a idéia de ideologia está referenciada a um conjunto de práticas políticas revolucionárias em conflito permanente, com os seus respectivos valores, expectativas, regras e linguagens que ao mesmo tempo expressam e modelam as intenções e a diversidade das ações coletivas. Na visão da autora, esse conjunto (ou ideologias) traduz a diversidade da cultura política que forneceu a lógica da ação e política revolucionária. Importante ressaltar que os diferentes agentes da política revolucionária divergiram quanto aos seus alvos estratégicos. Portanto, e concordando com a autora, o Terror não “foi a conseqüência lógica da distorção revolucionária da relação normal entre sociedade e política”. Pensar toda a política revolucionária como patologia traz como conseqüência lógica o perigoso pressuposto de que essa política não representa interesses sociais na acepção normal ou esperada. (Cf. Hunt, L. op.cit)